بخشِ دوم: فمينيسمِ اسلامی و حصارهای جاودانه​ی طبيعت!

 

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهايی زنان

در نقدِ کمپينِ يک ميليون امضاء و «فمينيسمِ اسلامی»

بخشِ اولِ اين مقاله در شماره​ی 53 نشريه​ی حقيقت منتشر شد.

مريم جزايری

بايد خاطرنشان کنم که پژوهش‪گرانِ «فمينيسمِ اسلامی» که اغلب خود را سکولار می دانند در تلاش برای اثباتِ فمينيستی بودن اين جريانِ ايدئولوژيک- سياسی نظريهها ومفاهيم مورد استفادهی آنان را درست بازتاب نمي​دهند. به همين دليل بايد گفت آنان در موردِ «فمينيسمِ اسلامی» پژوهش نمي​کنند بل​که براي​اش بازاريابی مي​کنند. مثلا افسانه نجم آبادی استفاده از مفاهيمِ جنسيتی توسطِ «فمينيست​های اسلامی» را مثبت تلقی مي​کند و آن را چنين تفسير و براي​اش بازاريابی مي​کند که، «فمينيست​های اسلامی» تفاوت​های طبيعي​ی ميانِ زن و مرد را دليلی بر برتري​ی مرد بر زن نمي​دانند و به زعمِ نجمآبادی، اين امر فرصت​های جديدی را برای کسبِ برابری فراهم مي​کند.(1)

اما واقعيت چيست؟ «فمينيست​های اسلامی» دارای نظراتِ ذات​گرا (essentialist) در موردِ نقش​های طبيعی و طبيعتِ مرد و زن هستند. بر اين پايه معتقدند که تقسيمِ کارِ ستمگرانه در خانوادهی پدرسالار امری «طبيعی» است و نه اجتماعی. برای مثال جميله کديور معتقد است که معضلِ تبعيضِ جنسيتی در جوامعِی که اکثريت مسلماناند به اين دليل بُروز مي​يابد که در اين جوامع به اندازه​ی کافی به وظايفِ طبيعي​ي​ زنان هم​چون زنانه​گی و مادری و بزرگ​کردنِ فرزندان ارج و احترام گذاشته نمي​شود. (تاکيد از من است.)(2)

در بينشِ «فمينيسمِ اسلامی»، جنسيت و روابطِ ميانِ دو جنس، به​طورِ قطع متصل است به آن​چه نقش​های «طبيعی»​ی مردان و زنان مي​دانند. «فمينيست​های اسلامی» تمايزاتِ اجتماعي​ی ميانِ زن و مرد را به تمايزاتِ بيولوژيک ميانِ دو جنس منتسب مي​کنند و در پي​ی آن، کيشِ مادری و هم​سری را توجيه مي​کنند. اين دقيقا همان کاری است که در همه​ی جوامعِ طبقاتی از برده​داری تا سرمايه​داری می شود. حال آن​که مقوله​های «زن» و «مرد» مقوله​هائی با تعينِ اجتماعي​اند. پروسه​های اجتماعی، تمايز و تفاوت «زن» و «مرد» را به​وجود آورده است. حال آن​که نرينه​گی و ماده​گی منشاءِ بيولوژيک دارد.

مجله​های "زنان" و "فرزانه" که توسطِ «فمينيست​های اسلامی» منتشر مي​شد مملو از مفاهيمِ کيشِ مادری و کيشِ هم​سری و ديگر کيش​های مستخرج از تئوري​های قانونِ طبيعی هستند. مثلا دکتر ناهيد مطيع جنبشِ فمينيستي​ی غرب را به بادِ انتقاد مي​گيرد که، نقش​های «طبيعی»​ی کدبانوگری و مادري​ی زنان را  واژگون کرده است.(3)

اينان «حقوقِ» زنان را در چارچوبه​ی «قانونِ طبيعت» و عدالت را با رعايتِ «قانونِ طبيعت» معنا مي​کنند «طبيعت»گرائي​ی اين تاريک​انديشانِ اسلامی در واقع استذلالِ سياسی و ايدئولوژيک​شان برای تحميلِ اين حکمِ ارتجاعی است که «حق» نمي​تواند از نقش​هائی که روابطِ اجتماعي​ی حاکم برای اقشارِ مختلفِ مردم تعيين کرده فراتر رود و اين نقش​های اجتماعی (روابطِ اجتماعی و طبقاتي​ی حاکم) جاودانه​اند. در قاموسِ اينان، «حق» و «عدالت» را بايد در چارچوبه​ی حاکم جست​وجو کرد.

هر «حق»ی که در چارچوبه​ی «حقوقِ طبيعی» گذاشته شود برای توجيهِ خود ناگزير به توسل به يک مرجعِ آپريوری (پيشينی) است. افلاطون (که يکی از منابعِ فلسفي​ی آيت الله خمينی بود) در کتابِ جمهوری به صراحت حقِ طبيعی را شرح مي​دهد: «به آنان بگوئيد که همه​ی شما در شهر برابريد اما وقتی خدا شما را مي​آفريد در قالبِ کسانی که شايسته​ی فرمان​روايي​اند طلا ريخت و در قالبِ هم​دستانِ فرمان​روايان نقره و در قالبِ دهقانان و صنعت​گران، آهن و برنج ...» (6)

 

 

 

 اما ماهيتِ «حق» هيچ ربطی به ادعاهای «خدايی» و «طبيعی» و غيره ندارد. «حق» خصلت و ماهيتی اجتماعی دارد و نقطه​ی رجوعِ آن، خود روابطِ اجتماعي​ی ميانِ انسان​هاست. مفهومِ حق در رُمِ باستان با برده​داری و پدرسالاری پيوند داشت. در آن چارچوب حقِ مالکيت شاملِ مالکيت بر زن و فرزندان و برده​ها مي​شد. در رُمِ باستان «شخص» ((Person به کسانی اتلاق مي​شد که برده نبودند و خود بر اشياء و برده​گان «حق» داشتند. اما در عصرِ مدرن هر انسان يک شخص است که صرفا بر اشياء حق دارد.

مقوله​های مدرنی چون «حقِ» جهان​شمول را در هيچ يک از متونِ مذهبی نمي​توان يافت. ايده​ی مدرنِ «حق» زمانی متولد شد که به مثابهِ يک پديده‪ی اجتماعی و تاريخی تعريف شد و هم​راه بود با لغوِ فئوداليسم و ظهورِ سرمايه​داری و در واقع بازتاب روبنائی غلبهی روابطِ کالائی در جامعه است. در نظامِ حقوقي​ی مدرن (تحت نظامِ مالکيتِ خصوصي​ی سرمايه​داری) هر کس يک شخص است و شخصيتِ هر فرد، حداقل، در شکلِ مالکيت بر کار و بدن و حياتِ خود به ظهور مي​رسد. در سرمايه​داری، حقِ مجرد، ظرفيتِ کاري​ی هر فرد را (نيروی کارش را) تبديل به دارائي​ی قابلِ مبادله مي​کند. در اين نظام افراد خريدوفروش نمي​شوند اما نيروی کارِ بدنی و فکري​شان خريدوفروش مي​شود.(4) تفاوتِ ميانِ کارگر و برده به مثابه طبقاتِ اجتماعی در اين​جاست.

درشريعت اسلامی، «حق» يک مقوله ی جهان شمول نيست. بلکه بر پايه ی ويژه گی هايی چون جنسيت و ايمان به سلسله​مراتبِ مذهبی تعريف می شود. نيره توحيدی در «گزارشِ کشوری» ی خود به «فريدم هاووس» (Freedom House  ) ادعا مي​کند که قانونِ جمهوری اسلامی ايران از زنان در مقابلِ برده​داری حمايت می کند.(5) اما اين واقعيت ندارد. شريعت و نظامِ قانوني​ی جمهوری اسلامی شاملِ داشتنِ حق بر آدم هاست: شوهر بر همسر و فرزندانش حق دارد. بر پايه‪ی اين حق شوهر مي​تواند زنش، معشوقِ زنش و هم​چنين فرزندانِ خود را بِه قتل برساند. در برده​داری، برده​ها جزوِ منابعِ طبيعی محسوب مي​شدند و نمي​توانستند «شخص» صاحبِ حق باشند. در شرع و نظامِ قانوني​ی جمهوری اسلامی زن يک شخصِ کامل محسوب نمي​شود، زيرا شرع زن را منبعِ طبيعي​ توليدِ مثل مي​شمارد و به وی شخصيتِ حقوقي- قانوني​ی کامل نمي​دهد. به او به صورتِ قطعه زمينی که مي​توان خريد و فروخت مي​نگرد. اخلاقياتِ مربوط به رفتارِ جنسي​ی زن در شريعت اسلام از اين بينش بر مي​خيزد.

درهر عصر، آزادی به معنای چالشِ روابطِ اجتماعي​ی پوسيده و تغيير آن است. شالوده​های روابطِ اجتماعي​ی برده​داری از طريقِ مبارزاتِ طبقاتي​ی خونينی هم​چون قيامِ برده​گان از ميان رفت. روابطِ ارباب- برده دست​خوشِ تغيير و تبديل به روابطِ فئودال دهقان شد. روابطِ فئودالی نيز با طغيان​های اجتماعی مواجه شده و از بين رفت. بعد از آن مردم به مثابه دارنده​گانِ کالا (که شاملِ کالائی به نامِ نيروی کار نيز هست) با يک​ديگر واردِ رابطه شدند و جامعه بر آن پايه بنا شد. سرمايه​داری نيز با طغيان​ها و انقلاب​هائی روبه​رو شد که هدف​شان پشتِ سر گذاشتنِ اين نظامِ پوسيده‪ِ​ی اجتماعی همانندِ نظام​های اجتماعي​ی گذشته است. در تمامِ اين فرآيند، هم​راه با تغييرِ نظام​های اجتماعی، نهادِ خانواده (پدرسالاری) نيز دست​خوشِ تغيير شده است؛ اما هرگز ريشه​کن نشده و هم​واره توسطِ روابطِ اقتصادی ​اجتماعي​ی مسلط از نو بازسازی و بخشی لاينفک از کارکردِ آن شده است. با استقرارِ حکومتِ دينی در ايران بسياری از مختصاتِ پدرسالاري​ی کهن احياء و قانونی شد.

نظامِ حقوقی يک پديده​ی اجتماعی است و روابطِ قدرتِ جامعه را بازتاب مي​دهد. (4) بر خلافِ قوانينِ طبيعت، نظامِ حقوقی و قانون ساخته​ی دستِ انسان است و به​دستِ انسان تغيير مي​کند. جوامعِ انساني​ بسيار پويا و متغير بوده​اند به​خصوص در صدسالِ گذشته. هم​واره ميانِ آن​چه «هست» و آن​چه «بايد باشد» تنش بوده است و اين تنش منجر به تغيير در روابطِ اجتماعی و نهادهای جامعه شده است. آن​چه «فمينيسمِ اسلامی» را ارتجاعی مي​کند مقاومتِ آن در مقابلِ اين ضرورتِ اجتماعی است.

جمهوری اسلامی برای احيای شريعت و تحميلِ آن بر جامعه قدرتِ دولتي​اش را بي​رحمانه به​کار گرفت و تابع کردن زنان ديرک اين تلاش بود. اما زنان مقاومت کردند و همواره برای پروژهی اسلامی کردنِ جامعه سرچشمهی بحران بودند. ظهورِ جناحِ «اصلاح طلبِ» حکومت و «فمينيست های اسلامی» به عنوان شاخهای از آن تکاپوئی بود برای حلِ اين بحران. اما راهِ حلِ اين بحران در سرنگون​کردنِ دولتِ تئوکراتيک جمهوری اسلامی و جدائي​ی دين از دولت است. اين جدائی به معنای گسستِ کامل از شرايطِ اجتماعي​ی حاکم در جوامعِ باستاني​ی فئودالی و برده​داری است که افرادی مُکلَف به تبعيت از افرادِ ديگر بودند.

قدرتِ دولتی، اسلامی ​کردنِ پدرسالاری در ايران

طرحِ مسئله​ی ستم بر زن در ايران بدونِ طرحِ نقشِ قدرتِ دولتی در آن، از عجايبِ روزگار است. «کمپينِ يک​ميليون امضاء» و «فمينيست​های اسلامی» همواره شورشِ 5 روزه​ی زنان عليهِ فرمانِ حجابِ اجباري​​ی خمينی در اسفندِ 1357 را از صفحاتِ تاريخِ مبارزاتِ زنان حذف و گفتگو در بارهی آن را سانسور کرده​اند. دليل اصلياش آن است که اين تاريخ، ادعاهای جعلي​ی آنان را برمَلا مي​کند. اينان تاريخ را دست​کاری مي​کنند تا بتوانند خود را به​عنوانِ «جنبشِ زنانِ ايران» و «آغازِ» آن جا بزنند. در حالي​که شورشِ زنان در سالِ 57، آغازِ فصلِ نوين و ادامه​دارِ جنبشِ مقاومتِ زنانِ ايران بود و چه به​جا بود شعار اصلي​اش، که: «ما انقلاب نکرديم تا به عقب برگرديم!»

در جمهوری اسلامی حجاب و ارتجاعي​ترين ارزش​های اخلاقی زيرِ سرنيزه به زنان تحميل شد. به​تدريج بسياری از باورهای کهن و عاداتِ سنتی که در ميانِ مردم کم​رنگ شده و حتا از بين رفته بودند دوباره سربلند کردند و به پشت​وانه​ی قانون گسترش يافتند. تاريخ​پژوهِ معاصرِ ايرانی "ژانت آفاری” برپايه​ی تحقيقاتِ دقيق و گسترده به اين نتيجه رسيده است که مجازات شرعي​ی زِنا با وجودِ قدمتِ 1400 ساله تقريبا در ايران رخت​بَربسته بود و تنها در دوره​ی اخير و به​خصوص در جمهوری اسلامی ما شاهدِ پديده​ی «قتل​های ناموسی» هستيم و تقريبا هيچ گزارشی در مورد اين​که رژيم​های قبلی مجازاتِ زِنا را عملی مي​کردند در دست نيست.(8) در جمهوری اسلامی ايران، قانون پشت​وانه​ی قتل​های ناموسی شد. اين فاجعه آن​چنان گسترده است که طبقِ گفته​ی رئيسِ پليسِ خوزستان، « 40 درصدِ قتل​های استان خوزستان قتل​های ناموسی است. 75 درصدِ ناپديدشده​گانِ استان دختران و زنان​اند و دليل​اش فرار از خانواده است.»(9)

نکته در آن است که جمهوری اسلامی بدونِ دست​يازيدن به سرکوبِ دولتي​ی وسيع نمي​توانست حجاب را تبديل به پوششِ زنان کند و روابطِ پدرسالاری را اسلامی کند. اين کار بدونِ وضعِ قوانين، نيروهای بسيچ و سپاه، گشت​های اخلاق، دادگاه​ها و زندان​ها، عمل​کردِ اداری، کنترلِ دولتي​ی نظامِ آموزشی، ماشينِ تبليغاتي​ی دولتی، تحميلِ محروميتِ اقتصادی ناممکن بود. طی سه دهه بخشِ مهمی از سوخت و ساز و کارکرد دولتِ جمهوری اسلامی به حول کنترل رفتار اجتماعی و اخلاقيات اين قشر و سرکوب آن شکل گرفته است. تحميل اخلاق اسلامی به زنان تبديل به چسبِ ايدئولوژيک هيئت حاکمهی اسلامی شده و شاخص مهمی از اتحادِ آنان است.

واکنشِ بيرحمانهی  رژيم به طغيانِ زنان و مقاومتِ آنان در مقابلِ حجاب و ارزش​های اسلامی، بي‏دليل نيست. خصلتِ ستم بر زن در ايران بسياری از تضادهای نظام را در خود فشرده مي​کند و خصلتِ طغيانِ زنان تهديدی جدی براي​ی نظام است. طبقاتِ حاکمه​ی ايران (تمامِ جناح​ها) نسبت به اين موضوع روي​کرد و رفتاری بسيار آگاهانه دارند. طغيانِ زنان از زمان به​وجود آمدنِ جمهوري​ی اسلامي​ی ايران، بافتِ اين نظام و عمل​کردِ آن را به چالش گرفته است. براي​​ی همين، نظام مجبور به تهديد و ارعابِ زنان است تا بتواند آنان را «سرِ جای خود» بنشاند. برای جمهوری اسلامی تحميلِ حجاب و اخلاق اسلامی دارای بُعد امنيتی و در واقع بخشی از دُکترينِ امنيتي​ی آن است. برای مثال نگاهی کنيم به «طرحِ ارتقای امنيتِ اجتماعی» که توسطِ خامنه​ای تائيد شد و دولتِ احمدی نژاد دستورِ اجرای آن را تحت نامِ «طرحِ عفاف» به نيروی انتظامی واگذار کرد. رسما اعلام شد که مرحله‏ی اولِ اين پروژه بر لباسِ زنان تمرکز خواهد داشت و مرحله‏ی بعدی به جمع آوري​ی «اوباش» و معتادين تخصيص دارد.(10) مقاله​ای که به تئوريزه کردنِ پروژه‏ی مذکور از ديدگاهِ «امنيتِ ملی» اختصاص دارد چنين مي​نويسد: «يکی از اهدافِ امنيتِ ملی در هر کشور حفاظت از ارزش​های مرکزی و حياتِ نظامِ فرهنگي​​ی آن است و بالعکس، يکی از عمل​کردهای اصلي​ی هر نظامِ فرهنگی اعمالِ امنيتِ حياتِ اجتماعی و گسترشِ هويتِ اجتماعی و حفاظت از هم​بستگي​ی اجتماعی است.» (تاکيد از من است.) (11)

اين اظهاريه​ی مهم به​طور موجز جاي​گاهِ حجابِ اسلامی و فرهنگِ پدرسالاري​ی اسلامی را در کارکرد و اداره‏ی نظامِ جمهوری اسلامی نشان مي​دهد. فقط لحظه​ای فکر کنيد و از خود بپرسيد: اين چه نظامِ ارزشی و فرهنگی و به​طورِ کلی چه نظامِ اجتماعي​يی ست که «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «هم​بستگي​ی اجتماعی»اش را با سرکوبِ نيمی از جمعيتِ کشور و راندنِ آن به موقعيتِ بي​حقوقي​ی مفرط تامين مي​کند؟

اين شاخصِ نظامِ جمهوری اسلامی بايد راهنمائی باشد برای اين​که بدانيم بر خاکسترِ اين نظام چه نوع جامعه​ای بايد بنا کنيم. نظام ارزشی و فرهنگي​ی جامعه‏ی آينده‏ی ما چه بايد باشد؟ و «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «هم​بستگي​ی اجتماعی»اش را با استقرارِ چه نوع روابطِ اجتماعي​ی ميانِ انسان​ها تامين کند؟ و معني​ی آن برای مبارزاتِ امروزِ ما و ايجادِ هم​بستگی و اتحاد برای سرنگوني​ی جمهوری اسلامی چيست؟

ديدنِ خصلتِ زن​ستيزِ جمهوري​ی اسلامی چندان مشکل نيست. اما اين را هم بايد ديد که ستم بر زن دلايلِ عميق دارد و صرفا ناشی از «بدذاتی» اين يا آن گروه​بندي​ی حاکم نيست (هر چند که بدذات و منفور و منحط و ... هم هستند). نقشِ نهادِ ستم بر زن در کارکردِ کلِ نظامِ جمهوري​ اسلامي​ ايران تعيين کننده و يک وجهِ اساسی از آن است و اين وجه در سه دههی به​طورِ مستمر خود را به ثبوت رسانده است. ما با يک نظام اقتصادی - اجتماعی و قدرتِ دولتي​​ی آن سروکار داريم- دولتی که اصول و قواعدِ بنيادينِ نظام را تضمين مي​کند. اگر اصول و قواعدِ بنيادين تضمين نشوند نظام فرومي​پاشد. به همين دليلِ اساسی کسانی که در بيرونِ نظام قرار دارند و تلاش کرده​اند «از درون آن» کار کنند و روابطِ پدرسالاري​ی اسلامی را در جوانبی اصلاح کنند جذبِ منطقِ نظام شده​اند (يا مانند تفاله​ای به بيرون آن پرتاب شده​اند). 

روابطِ پدرسالاری و مردسالاری و ارزش​های فرهنگی و اخلاقي​ی حاکم در ميانِ مردمِ جامعه نيز بازتاب روابطِ اجتماعی و ارزش​های فرهنگی و اخلاقي​ی طبقاتِ حاکم هستند که توسطِ ساختارهای دولتی حفاظت و بازتوليد مي​شوند، گاه با روشنی و صراحت و گاه به​طورِ تلويحی و نه چندان عريان. اين واقعيتِ مهمی است که هم​واره بايد تاکيد کرد و به خاطر سپرد.

در نتيجه، اصلاحِ مسالمت​آميز و «از درونِ» اين نظام امری ناممکن است. روابطِ قدرتِ پدرسالاری و مردسالاری و ديگر روابطِ ستم​گرانه توسطِ نيروهای بسيار قدرت​مند و منافعِ ريشه​دارِ طبقاتی حفاظت شده و اِعمال مي​شوند و سرنگونی آن​ها بدونِ يک انقلاب ممکن نيست. حتا اصلاحات (اصلاحاتِ واقعی و معنادار) تنها مي​تواند حاصلِ يک جنبشِ انقلابی که آماجش به​زيرکشيدنِ اين منافعِ ريشه​دار است باشد. اگر به پديده​ي​ی ستم بر زن در ايران واقع​بينانه و فارغ از فرصت​طلبي​ی سياسی بنگريم به راحتی مي​توانيم ببينيم که طرح​های رفرميستي​ی آن کسانی که واردِ ائتلاف​های مراکزِ قدرت (ائتلاف​هائی چون کمپينِ يک ميليون امضاء و هم​گرائي​ی سبزِ زنان) شده​اند در به​ترين حالت به​شدت خيالی است. عمل​کردِ پيوسته​ی اين طرح​های رفرميستی (جدا از نياتِ مبلغينِ آن) پائين​کشيدنِ افقِ انتظاراتِ زنان تا حدِ «اصلاحات» حقير و ناچيز در کارکردِ نظام بوده است – «اصلاحاتی» که با وجودِ ناچيز بودن هرگز عملی نشده​اند. اين طرح​ها فقط به منحرف​کردنِ انرژي​ی زنان، از يک مبارزه​ی واقعی برای رهائي​شان به مجاري​ی بي​حاصل، خدمت کرده و به اين ترتيب به حفظِ نظام کمک کرده​اند.

نگرشِ کمونيستي​ی انقلابی برآن​است که آزادی در درکِ ضرورت و تغييرِ آن است. اين به معنای آن است که بايد از واقعيتِ عينی حرکت کرد، به پويش​های متناقضِ آن توجه کرد، به راه​هائی که واقعيتِ متناقض ارائه مي​دهد نگاه کرد و آن راه​هائی را در پيش گرفت که به دگرگوني​ی راديکالِ آن واقعيتِ عينی مي​انجامد. (13)

 

  اگر اين متدولوژي​ی علمی را در موردِ روابطِ پدرسالاري​ی حاکم در ايران و جهان به​کار بنديم، مطمئنا متوجه خواهيم شد که چه راهی واقعی است و چه راهی خيالی و ارتجاعی. اين متدولوژی درست نقطه​ی مقابلِ متدولوژی حرکت از يک​ رشته باورهاست که آدم​ها بر مبنای تعصبات​شان جمع​آوری کرده​اند. مثلا اين​که براي​ی تغييرِ اجتماعی بايد بسيار آهسته حرکت کرد، ضدِ کمونيست و ضدِ راه​های انقلابی بود و غيره. برخلافِ تبليغاتِ ضدِ کمونيستي​ی برخی از مبلغينِ کمپينِ يک ميليون امضاء (مانندِ نوشين احمدی و کاوه مظفری و ناصحينِ ايراني​ی آن​ها در آکادمي​های غرب) راهِ کمونيستي​ی انقلابی هرگز برپايه​ی هيجانات و دل​خواه​های آرمانی پيش گذاشته نشده است. ضد کمونيستها مي​توانند از اين راه منزجر باشند اما اين امر خللی در اين حقيقت به​وجود نمي​آورد که اين راه، يک واقعيت است!

فرمولهکنندگانِ سکولارِ «فمينيسم اسلامی» می گويند «فمينيستهای اسلامی» از طرق «بومی» به رهائی زنان می انديشند و در راه آن تکاپو می کنند. جواب من اين است که: بله، مردم از طريقِ پروسه​های متفاوتی به حقايقِ امور مِن​جُمله اين​که عدالتِ اجتماعی چيست و اخلاق غيرِسرکوب‏گرانه کدام است پي​مي​برند. اما يک چيز مسلم است: از طريقِ بازتفسير متونِ دينی نمي​توان به اين حقيقت رسيد که فرودستي​ی زن نسبت به مرد - در قانون و فرهنگ و مذهب و در سازمانِ اجتماعی به​طورِ کلی - بي​عدالتی است، ارتجاعی است، بازتاب يک سازمانِ اجتماعی پوسيده است و بايد برچيده​شود. اديان خود محصولِ جوامعی هستند که بر پايه‏ی اين رابطه​ی ستم​گرانه و ديگر روابط​ اقتصادی و اجتماعی ستم​گرانه بنا شده​اند. اديان، قواعد اجتماعی و توجيهاتِ ايدئولوژيکِ جوامعِ باستاني​اند و به همين دليل متروکند و در ادارهی جامعه بايد کنار گذاشته شوند. فمينيسم و اسلام پديده​هائی مانع​الجمع​ا‪ند. فمينيسم در دوره​ی معينی از تاريخِ بشر ظهور يافت: در دورانی که فئوداليسم که مبتنی بر انقيادِ فردی و قيموميت است در بيش​ترِ اروپا سرنگون شد. هرچند طبقه‏​ی بورژوازی و نظريه​پردازانِ آن زنان را، به مثابه فردِ در انقياد که بايد آزاد شود، به رسميت نشناختند اما اين آگاهی به ناگزير متولد شد زيرا نيمه‏ی زنِ جامعه نيز چشم به افق‏های نوين گشود و ديد که مي​توان حياتِ اجتماعي​ی بشر را به گونه‏ای ديگر سازمان داد.

شايد برخی پروفسورهای دانش​گاه بي​هيچ نيتی و از روی خام​دستی واژه​ی «فمينيسمِ اسلامی» را اختراع کردند و برخی ديگر با ديدنِ کورسوئی کاذب در شرايطی تيره​وتارِ هيجان زده شده و نتيجه​گيري​ی عجولانه کردند. اما ساختنِ اين واژه عمدتا از روی مصلحت​جوئي​ی سياسی بوده است و بارها بر مبنای ايدئولوژي​ی پراگماتيستی «هدف وسيله را توجيه مي​کند» از آن دفاع شده است. در بخشِ اولِ اين نوشته به استدلال​های دفاعی افرادی مانندِ نيره توحيدی و افسانه نجم آبادی اشاره شد. همان کسانی که «ظرفيتِ رهائی بخشِ فمينيسمِ اسلامی» را «کشف» کردند""مطمئنا  با استفاده از همان اسلوب"  مي​توانند «ظرفيت​های» مشابه​يی را در گفت​مانِ ديگر مراکزِ قدرت بيابند و صحبت از فمينيسمِ سلطنتی، فمينيسمِ استعماری، فمينيسمِ شرکت​های مالی، فمينيسمِ جنگ عليهِ ترور (آها! مگر هدفِ «جنگ عليهِ ترورِ» جورج بوش آزاد کردنِ افغانستان از يوغِ طالبان نبود؟) نيز بکنند. به​زودی ممکن​ ست شاهدِ سربلندکردنِ فمينيسمِ آريائی در جمهوري​ی اسلامی باشيم زيرا مشاور و استادِ اعظمِ احمدی نژاد- رحيم مشائی در کارِ ساختمانِ ايدئولوژي​ی اسلامي-آريائی (يا اگر مايليد: «گفت​مانِ اسلامي-آريائی») براي​ی ايرانيان است.

 در واقع می خواهم بگويم که تاثيرات روابطِ قدرتِ حاکم بر جامعه است که پروفسورهای محترم را به کشف «ظرفيتِ رهائي​بخش» در «فمينيسمِ اسلامی» زنانِ محافلِ حاکمِ جمهوري​ی اسلامی برانگيخته است.

انواعِ «فمينيسم»​های ارتجاعی تلاش مي​کنند از اين حقيقت سترگ پرهيز کنند که پدرسالاری يک نهادِ ضروری برای جامعه​ی طبقاتی از انواعِ مختلف است: مالکيتِ خصوصی مبتنی بر برده​داری، فئوداليسم و سرمايه​داری. پدرسالاری هم​واره يک رابطه​ی اجتماعي​ی ضروری در عمل​کردِ اين جوامعِ طبقاتی بوده است و مبارزه در راهِ الغاي​ آن نيروی محرکه‪ی مهمی در راهِ الغای نظامِ طبقاتی است.

توضيحات

٭ نسخه​ی اوليه​ی اين مقاله در کنفرانسِ «نارضايتی: سياست و شعر در مقاومتِ زنان» ارائه شد ( 11 و 12 مه 2010- دانشگاه "تورنتو".

1-       نجم آبادی در مجله کنکاش شماره 12. هم​چنين نقل شده توسط شهيديان. همان​جا (ص 620)

2- زن نوشته​ی کديور ص 16. نقل شده توسط شهيديان. همان​جا

3- مطيع. فمينيسم در ايران: در جست​وجوی يک راه بومی. مجله زنان شماره 33. 1997 او می نويسد: «هر چند مبارزات تئوريکی و عملی جنبش فمينيستی در غرب به حول شعارهای برابری و حقوق برابر زن و مرد چرخيده است اما اين جنبش در تکامل خود بطور انکار ناپذيری موجب افزايش همجنس گرائی، دو جنس گرائی و طلاق و همچنين افزايش گرايش سلطه گری در ميان زنان شده است.» بر اين پايه، وی فراخوان يافتن يک راه «بومی» را برای فمينيسم در ايران می دهد که بر نقش های متفاوت زن و مرد تاکيد بگذارد و هر دو را به يک اندازه ارج نهد. تقاضای «فمينيست های اسلامی» از نظام پدرسالاری ارج و احترام برای نقش‪های زنانه (نقش​هائی که سازه​های نظام پدرسالاری هستند) است.

4- محتوای اجتماعی قانون و تفسير آن. باب آواکيان در مقاله‏ی «از پرنده تمساح زاده نمی شود» بخش اول از سند « انقلاب و دولت». همچنين رجوع کنيد به فلسفه حق از هگل. همچنين رجوع کنيد به فصل سوم (قانون طبيعی و علم حق) از کتاب تحقيقات سياسی نوشته رابرت فاين.

 

Bob Avakian. The Social Content of Law and Its Interpretation in “Birds Can not Give Birth to Crocodils” Part One: Revolution and State. Revcom.us---

( Hegel. Phylosophy of Righ-- Fine, Robert: Political Investigations-chapter 3: Natural Law and Science of  Right

N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010   -5